Гносеологические аспекты Священного: феномен диалогической трансценденции

В. Ю. Даренский, Государственная академия руководящих кадров культуры и искусств, Киев

Философская рефлексия феномена Священного имеет многоаспектный характер, но чаще всего исследователи акцентируют внимание на ее культурологическом (явленность Священного в культуре) и антропологическом (опыт Священного как фактор формирования личности) аспектах. Однако не менее актуальным является и исследование гносеологических аспектов опыта Священного, что обусловлено, в первую очередь, кризисом этого опыта в секулярном мире и фактической узурпацией гносеологической проблематики, сциентистским мышлением. Священное с онто­логической точки зрения является высшим, наиболее содержательным предметом познания. Более того, специфика этой предметности состоит в том, что она бесконечно превосходит любые познавательные способности человеческого разума, но именно поэтому в максимальной степени способна трансформировать сам разум, имеет особый умопорождающий, рациогенный характер. Чем обусловлена такая специфика?

Р. Отто, вводя понятие Священного (das Heilige) в пространство философской рефлексии, соотносил его с Кантовской теорией разума и обосновывал тезис, в соответствии с которым именно Священное, а не «чистый разум» является предельным гносеологическим понятием, предельной предметностью человеческого познания и «основанием души». В отличие от «чистого разума», являющегося теоретическим конструктом, «Священное» вообще не может рассматриваться в качестве абстракции, но является такой целевой, «энтелехийной» предметностью человеческого разума, априорное стремление к которой формирует его высшие познавательные способности. С появлением у человека реального опыта Священного этот познавательный опыт становится своего рода субстанциальной основой разума, благодаря которой его деятельность выходит за рамки естественных перцептивных и рассудочных актов, но постигает сущее как Единое, содержащее в себе бесконечную и непостижимую Основу. Однако изначально в самом разуме заложено предвосхищение этого опыта, сама его потенциальная возможность и устремленность к нему, составляющая наиболее глубокую сущностную основу разумной деятельности, имеющую «априорный» характер — более глубокую, чем «трансцендентальное единство апперцепции» и т. п. Как пишет сам Р. Отто, «Религиозное стремление, существующее в потенции, в сознании актуализируется не от и не без мировых чувственных данностей и опытов, а в них и между ними... Актуализируя эти порывы под воздействием окружающего мира... это религиозное стремление пытается уяснить самое себя, развертывая темную, априорную основу... из которой возникло и оно само» [цит. по: Пылаев М. А. Феноменология религии Рудольфа Отто.— М.: Изд. Моск. культурологич. лицея, 2000.— С. 27]. При этом, однако, имеет место эффект «герменевтического круга»: пока априорная религиозная основа разума не реализовалась в личном жизненном опыте переживания Священного, но остается лишь на уровне интенции, ищущей свой предмет, она еще не может быть идентифицирована в своей подлинной сущности и самим разумом может истолковываться неадекватно: как «трансцендентальная иллюзия», «ложное сознание» и т. п. В этом случае на ней обычно «паразитируют» секулярные идеологии, всегда предполагающие квазирелигиозное отношение к своим псевдодогматам. Есть и другие «ловушки» для разума, препятсвующие наполнению его априорной религиозной интенции подлинным опытом Священного — общим их признаком является рассудочная объективация интенциальных образов Священного, основанная на ложной установке (привнесенной из обыденного опыта) на восприятие любой реальности как объектной, противостоящей разуму предметности, которую он старается «вписать» в свои заранее готовые «законы». Между тем, Священное принципиально не объектно и само полагает законы разуму. Священное открывается не как нечто противо-стоящее (ob-jectum) разуму, а как то, что оживотворяет его изнутри и распахивает в бесконечность. Первичное переживание Священного как такового одновременно является и первым подлинным переживанием субъектности самого разума (без чего, строго говоря, и самосознание человека остается ущербным, недоформи­рованным).

Это первичное переживание Священного, открывающее особое, самое глубокое измерение рефлексивности самого разума, чаще всего не осознается в своем «чистом» виде. Как правило, изначальный опыт Священного сразу же протекает в форме его «опредмечивания» в наиболее доступных для человека в данный момент религиозных символах. Происходит сращивание первичного опыта Священного с переживанием (возможно, и весьма неадекватным) символики определенной религиозной системы, известной человеку на данный момент. Тем самым в религиозном сознании, если оно желает оставаться таковым и не изменять своему первопринципу чистого опыта (в противном случае оно трансформируется в сознание идеологическое), должен действовать двуединый императив приращения опыта и рефлексии его ситуативных форм, обнаруживающих свою случайность и субъективность. Однако этот императив «беспокойства духа» отнюдь не означает бесконечного релятивизма — требования «разоблачения» любых форм в качестве случайных и ограниченных. Он имеет четкую направленность, а именно, все более глубокое раскрытие первичного опыта абсолютной субъектности Священного, его обращенности к нашему разуму в качестве абсолютного Ты, перед которым разум «распредмечивает» себя как безлично-абстрактный «экран сознания» и «механизм» мыследеятельности, но раскрывается в своей последней глубине как уникальное и этим бесценное духовное «Я». Раскрываясь как абсолютная Субъектность, Священное перестает быть среднего рода — «Оно» — и открывается как абсолютное Ты, которому можно сказать: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (Бл. Августин) [Августин Аврелий. Исповедь.— М.: RENAISSANCE, 1991.— С.53].

В соответствии с сущностной направленностью самораскрытия Священного как абсолютного Ты, все возможные конкретные формы религиозности могут быть поняты стадиально-иерархически в соответствии с полнотой такого самораскрытия. В свою очередь, опыт Священного, изначально будучи для разума трансценденцией его наличных способностей и состояний, в открытости абсолютному Ты становится диалогической трансценденцией — опытом предельного вопрошания, молитвы и исповеди. Типологически могут быть выделены три стадии диалогической трансценденции: 1) языческая — общение с духами природных стихий; 2) ветхозаветная (в т. ч. ислам как ее производная) — обращенность к единому Творцу и Законодателю; 3) христианская — взаимообращенность Спасителя Богочеловека и спасаемых им людей. Содержательное различие между этими стадиями настолько велико, что переход между ними может быть лишь результатом чуда человеческой свободы и подвига веры как ее наивысшего выражения.