Поняття свободи як визначального чинника людського буття в філософії датського мислителя Сьорена К’єркегора

С. Л. Шевченко, Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди НАН України, Київ

Проблема свободи була завжди в центрі уваги філософів, теологів, політологів, правознавців та ін. Нині маємо близько двохсот визначень свободи, що засвідчує її багатовимірність та неоднозначність [1, 3].

А тому філософське осмислення свободи з початком нового тисячоліття не втратило своєї актуальності, а в деяких своїх аспектах навіть набуло особливої гостроти. Свобода людини як індивідуума розглядалась, насамперед, як свобода її духу або як свобода волі [2, 71-73].

Феномен свободи має багато вимірів, тобто її можна визначити в юридичному, політичному, соціально-економічному та деяких інших аспектах. Стосовно структури здійснення особистої свободи було б правомірним виділяти свободу жити (матеріальні умови особистої свободи), свободу мислити (проблеми духовної свободи особистості), свободу вирішувати (морально-психологічні аспекти вільного вчинку) і свободу діяти (політико-юридичний аспект здійснення свободи особистості) [3, 34-35].

У метафізичному (загальнофілософському) розумінні свобода стосується людського буття загалом і лише згодом конкретизується в історичних, соціальних, організаційних обставинах, виявляється у співвідношеннях колективного й індивідуального, повсякденного і трансцендентного та ін. Такий, надто загальний, абстрактний підхід зрештою філософи час від часу уточнювали, іноді навіть зовсім заперечували, оскільки потрібно брати до уваги насамперед ті обставини, в яких людина живе, діє, має змогу виявити себе.

Найбільш повно і різнопланово індивідуалістичні концепції свободи, в їх різноманітних аспектах, представлені в філософії екзистенціалізму. Дослідник творчості К. Ясперса Хофман так і пише: «Екзистенція і свобода для Ясперса взаємототожні поняття. Вони — дві сторони однієї і тієї ж речі. Якщо одна невизначена, інша також» [4, 87]. «Оскільки я вибираю, я існую: якщо я не існую, я не вибираю» [5, 182] — говорить К. Ясперс. Людина — це і є свобода. «Єдина свобода, яку я знаю,— стверджував Камю,— це свобода духу і свобода дії» [6, 80]. Свобода, що виступає як еквівалент сутності людини, виступає разом з тим і як теоретичний базис екзистенціалістської етики [7, 77].

Визначальним є тлумачення поняття свободи в філософії основоположника екзистенціалізму — датського мислителя Сьорена К’єркегора, який розуміє свободу як передумову і чинник духовного самоздійснення індивіда. Адже як тільки почуття стає абсолютно уявлюваним, позаособистісним, відтворюючим можливе, абстрактне існування, людина, на думку С. К’єркегора, «віддаляється від свого Я», ризикуючи втратити його остаточно. Те саме відбувається і з волею. Коли воля, знання або почуття «губляться у нескінченному», «Я» індивіда перестає «бути собою», стверджує датський мислитель. Тому свобода і характеризується ним як «відображення можливості і тремтіння співучасті у всьому творінні людської істоти» [8, 158].

Дух людської істоти, коли він повинен покладати себе як синтез, в якості можливості духу (свободи) виявляється в індивідуумі як страх, стверджує С. К’єркегор, і майбутнє, в свою чергу, в якості можливості вічності (свободи) виявляється в індивідуумі як страх... Можливе цілком відповідає майбутньому. Для свободи можливе є майбутнє, а для часу майбутнє є можливе. В індивідуальному житті їм обом відповідає страх. Тому вірне речове застосування тісно поєднує страх та майбутнє. Страх визначається С. К’єркегором як самовияв свободи в можливості, коли предметом страху є дещо визначене (причому не Ніщо, а «дещо») [8, 186]. Важливо саме тут наголосити на тому, що осягнення свободи в межах екзистенціального за допомогою феноменів жаху, провини, зневіри має у своєму підґрунті не тільки специфіку «зворотності» К’єркегорівського «духовного», що було відзначено раніше, але і, по-перше, реальні підвалини людської психології як основи філософських медитацій С. К’єркегора, а по-друге, певні гносеологічні моменти. Сутність останніх полягає у тому, що самоспостереження, яке виступає основою «психометафізики» С. К’єркегора, потребує інших методів, ніж спостереження (пізнання) зовнішнього світу. І в даному випадку С. К’єркегор просто реалізує влучне зауваження Платона, який стверджував, що для пізнання внутрішнього світу людської істоти потрібно «розкрити очі душі».

З іншого боку, свобода — це дійсно «жива можливість», негативні наслідки якої передбачаються у страсі, а позитивні — в надії. Свобода як невизначена можливість може бути дійсно предметом страху. Страх у даному випадку є інтенціональним феноменом спрямованості людської уяви, яка «отеперішнює» можливе загрозливе майбутнє. І ці моменти добре усвідомив С. К’єркегор, поклавши їх у підґрунтя своєї концепції.

Свобода, за С. К’єркегором,— це завжди комунікація [9, 93].

С. К’єркегор відкидає визначення новітньої для нього філософії, згідно з яким необхідність мислення і є свободою цього мислення. Така філософія, на думку датського мислителя, стверджує лише іманентний рух вічної думки, ускладнюючи комунікацію поміж людьми. Істина, на його думку, є витвір свободи, але в тому смислі, що свобода знову і знову створює саму істину.

Свобода, за С. К’єркегором, існує тільки для одиничного індивіда і тільки тією мірою, якою він сам створює її своєю дією [9, 94].

Упевненість та внутрішній сенс людської істоти С. К’єркегор розглядає як стрижень її справжньої суб’єктивності. Забобонність та зневіру він вважає формами несвободи, формами вияву демонічного та відсутності внутрішнього сенсу. Зневіра та забобонність, зазначає С. К’єркегор, — це жах перед вірою, однак зневіра бере свій початок в активності несвободи, а забобонність розпочинається з пасивної несвободи.

Абстрактна суб’єктивність так само упевнена в собі і позбавлена внутрішнього сенсу, як і абстрактна об’єктивність, стверджує датський мислитель [9, 95].

Більш того, історія церкви і держави розглядається К’єркегором як невпинний рух до несвободи. Християнська істина залишається для К’єркегора «об’єктивним незнанням, закріпленою пристрасною внутрішньою впевненістю». Вона висуває свободу віри, а не розуміння об’єктивності історичного процесу [10, 10-11].

У К’єркегора ми можемо спостерігати процес становлення людської волі: від повної її відсутності (естетична стадія) до появи власне людської волі, але такої, яка обмежена можливостями, бо не передбачає віри в Бога і є гріховною (це ще не сфера повної свободи, але вже світ «або-або»), і, нарешті, злиття людської волі з Божою — світ духовного, вічного, абсолютної свободи [11, 167].

Загалом С К’єркегор не дає звичайного логіко-понятійного, категоріального визначення феномена свободи. Він тільки знаходить й указує шлях її можливої фіксації, її присутності в існуванні конкретного індивіда. Указує на її вагомість та роль у процесах духовного самоздійснення людської істоти. Але саме у такий спосіб і наближається до адекватного усвідомлення ролі феномена екзистенціальності у перебігу різноманітних процесів духовного життя людства.

Література

1. Лях В. В. Соціальні, особистісні та екзистенційні виміри свободи // Мультиверсум. Філософський альманах.— 2004.— Випуск 44.— 255с.

2. Шаповал В. Морфологія та феноменологія свободи: контури однієї ідеї // Філософські обрії.— 2003.— Випуск 9.— 295с.

3. Давидович В. Проблемы человеческой свободы.— Л., 1967.— 248с.

4. Сб. «Karl Jaspers»,Stuttgart, 1957.

5. K. Jaspers. Philosophie, T. 2. Berlin, 1932.

6. Camus. Le mуthe de Sisуphe. Paris, 1964.

7. Сахаров Т. А. От философии существования к структурализму.— М., 1974.— 294с.

8. Кьеркегор С. Страх и трепет.— М., 1993.— 384с.

9. Свобода: Сучасні виміри та альтернативи / В. В. Лях, В. С. Пазенок, К. Ю. Райда.— К.: Український центр духовної культури, 2004.— 486с.

10. Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кеьркегора. М., 1994.— 128с.

11. Дністрян С. Проблема волі у філософії Іммануїла Канта та Сьорена К’єркегора // Українська К’єркегоріана. Доповіді міжнародного семінару, присвяченого пам’яті Григорія Маланчука. Сьорен К’єркегор і його роль в інтелектуальному житті Європи.— Л., 1997.— 200с.