Сакральні простір і час в українській народній картині «Козак-Мамай»

М. Чорна, Київський національний університет ім. Т. Шевченка

Наявність світового дерева у композиції, як і ізофункціональних йому образів, як то «вісь світу», «світова гора», «світова людина» (першопращур) і т. п., свідчить про особливий часопростір зображення, адже це дерево, за міфопоетичними уявленнями, знаходиться у центрi світу, тобто у священному просторі, у місці, яке має максимум сакральності, бо це саме та точка у просторі і часі, де і коли «на початку» відбувся акт творення. Ця ситуація «на початку» повторюється періодично під час свят, ініціацій та інших явищ сакрального характеру, які відтворюють у своїй структурі межову ситуацію, коли занепалим силам космосу протистоять сильніші сили хаосу, і цей двобій закінчується перемогою космічних сил та відтворенням нового світу за зразком старого. Особлива роль світового дерева для міфопоетичної свідомості визначається тим, що воно виступає ланкою між всесвітом (макрокосмом) і людиною (мікрокосмом) і є місцем їх перетину.

Дерево світу має кілька варіантів поділу, які визначають формальну і змістову організацію міфопоетичного всесвітнього простору. Трихотомічність світового дерева по вертикалі посилюється віднесенням до кожної частини особливого класу істот, найчастіше тварин, хоча зрідка до них приєднуються класи богів чи інших міфологічних персонажів. З верхньою частиною асоціюються птахи; з середньою — олені, корови, коні (приклад чому маємо у народній картині «Козак-Мамай»), у пізніших традиціях і люди; з нижньою частиною пов’язані змії, жаби, миші, хтонічні фантастичні істоти і т. п. Зображене на картині дерево може бути «деревом центру», адже цей образ посилюється образом гори/кургану і списом, які є трансформаціями світового дерева і позначають центр світу — гора як «світова гора», а спис як «axis mundi» (вісь світу). Це дерево може бути і «шаманським деревом», «деревом пізнання», «деревом життя» — тими варіантами світового дерева, які моделюють процес розпізнавання сутностей з метою досягнення стану цілісності й досконалості.

Дерево, зображене на картині «Козак-Мамай», безсумнівно, є дубом, священним деревом індоєвропейців. У слов’янському фольклорі «дуб» часто виступає синонімом дерева взагалі і не буває задіяним у побутовому контексті. Аналіз символіки українських фольклорних магічних текстів (замовлянь), зроблений М. Новиковою, виявив наступне: «Дуб... — не так рослина, як місце, символ радше «топографічний», аніж ботанічний. Це середина земного царства або концентричної моделі світобудови: море (окіян) — з дубом посередині; Сіянські (тобто Сіонські) гори — з дубом посередині; камінь (сам по собі «олтарний», серединний символ) — на камені дуб тощо... Атрибутика дуба відповідає його «жрецькому» сану... У більшості випадків дуб стоїть один; якщо ж він у множині, то йдеться завжди про магічне число: два, дванадцять, і ніколи не просто про «дуби». Дуб супроводжують найповажніші мешканці верхнього і нижнього царств... Дуб ніколи й ніде не зображується у зловісному світлі...» [Новикова, 1993, 235]. Дерево (дуб) у народній картині «Козак-Мамай» детермінує місце, часопростір зображеного сюжету, у поєднанні з горою, списом і центральною фігурою характеризує простір як центр концентричної моделі світу. Концентричність є візуально підкресленою: контур центрального образу повністю вписується у коло у вертикальній площині композиції, а речі, розкладені навколо козака, утворюють умовне коло у горизонтальній площині зображення.

У міфопоетичному центрi світу, де проходить вертикальна вісь світу (axis mundi), знаходиться священна гора, на якiй зустрічаються небо i земля [Элиаде, 2000, 31]. Ця гора є архетипічним символом, що поєднує дві з трьох частин міфологічної моделі всесвіту i який досі побутує в українському фольклорi, на вiдмiну вiд усної народної творчості інших народiв, де цей символ зберігся лише як рудимент [Holmberg-Harva, 1923, 39]. Гора є найпоширенішим варіантом трансформації світового дерева. Характерно, що у міфологічних традиціях, в яких образ світової або космічної гори особливо розвинений, образ світового дерева або набуває дещо другорядного характеру, або взагалі відсутній, хоча існують також і численні приклади їх поєднання. Останнє властиве як українському фольклору загалом, так і композиції української народної картини «Козак-Мамай» зокрема.

Гора чи пагорб — це своєрідна небесна брама, міфологічний межовий простір. У східнослов’янських казках герой часто здійснює свій ініціаційний подвиг у місці, яке має більшість атрибутів «центру світу», як то дерево, найчастіше дуб, стовп із прив’язаним конем i гора [Иванов, Топоров, 1974, 12-15].

Спис як основна зброя давніх часів часто з’являється у літописних, фольклорних і образотворчих традиціях різних народів. Спис також виступає атрибутом богів, епічних героїв і першопращурів. Наприклад, він супроводжує «великого аскета» Шиву, одного з верховних богів індуїзму. Вертикальне зображення списа можна тлумачити як аналог вісі світу і світового дерева. У цій якості він задіяний у поховальному обряді індоєвропейців, коли спис закопували у землю над могилою, на кургані і т. п. Спис на українській народній картині «Козак-Мамай» увіткнуто в землю під прямим кутом у безпосередньому центрі картини. Відтак його можна інтерпретувати як еквівалент вісі світу, хоча деякі дослідники вбачають у цьому лише маркування козацької могили, адже відомо, що ще у Х-ХІІ ст. східні слов’яни мали звичай втикати залізну зброю у багаття і у дно могили. Подібне тлумачення символу списа у картині «Козак-Мамай» не можна відкидати, проте ця інтерпретація має неповний і вторинний характер, адже подібне маркування могили пояснюється ототожненням списа із віссю світу.

Спис міг використовуватись козаками не лише як зброя, але і як варіант конов’язі. Цікавим з цього приводу видається такий культовий предмет матеріальної культури монголів, як «серге» — священний стовп конов’язей. Він має форму трьох круглих голівок, розташованих одна над одною, і верхня з яких на кінці загострена. Такий стовп ставили на весіллях на честь шамана або присвячували духу-охоронцю. Люди, які проїжджали повз серге у степу, зупинялись, промовляли молитву, лили вино, лишали поруч тютюн та інші предмети. Це нагадує дії, які супроводжували зупинку мандрівників на могилах, курганах, «майданцях» південноукраїнського степу, на яких часто височіли списи або кам’яні скульптури кочовиків. Цікавим є також звичай, за яким до середньої голівки серге прив’язували своїх коней учасники ритуалу: до нижньої — прості глядачі, а верхню лишали вільною, аби духи і божества, присутні на святі, могли прив’язати своїх невидимих коней [Вяткина, 1968, 120]. У зв’язку з цим необхідно повторити вже сказане вище про те, що кінь на картині «Козак-Мамай» прив’язаний до самого верху списа, що унеможливлює його випасання і вказує на можливий ритуальний зміст подібної дії.

Необхідно також зауважити особливу роль дії, виконаної зі списом. У випадку картини «Козак-Мамай» спис увіткнуто в землю, що має велике символічне значення. Втикання є ритуальною дією переважно апотропеїчного і профілактичного характеру у календарних обрядах і деяких оказіональних ситуаціях (картина може зображати саме таку ситуацію); інколи за допомогою втикання у землю окреслювали певну ділянку культурного простору, яку хотіли убезпечити від втручання злої сили. «Апотропеїчне значення самої дії посилюється за рахунок магічних властивостей предметів, що їх втикають: це гострі, колючі предмети, гілки, а також предмети, які мають високий сакральний статус» [Славянские древности, 1995, 1, 459]. У час активізації хтонічних сил (у купальську ніч і т. п.) східні і західні слов’яни втикали у вікна, двері та серед подвір’я коси, ножі та інші подібні предмети для захисту «свого» простору від нечистої «чужої» сили. Втикання у землю широко практикується і в інших магічних процедурах. Наприклад, у сербів втикання у землю гострого предмета було завершальним епізодом деяких магічних форм лікування, а згідно деяких вірувань, через увіткнутий в землю кіл чарівник стрибає для перетворення на вовкулаку.

Спис (ратище) часто згадується у легендах про козацьке характерництво як один із інструментів магічних дій. Цікаво, що у таких легендах спис часто виступає у поєднанні з конем, деревом і могилою.

З усього вищенаведеного можна зробити висновок, що стале поєднання таких символів, як спис — кінь — дерево, утворює певну систему образів в українському фольклорі. Така система у зразках усної народної творчості формує описи магічних дій або ж задіяна у ритуалі. Якщо ця комбінація образів у наративах отримує вищезгадані функції, то зображення аналогічної в образотворчому фольклорі, ймовірно, також слугує ілюстрацією до магічних і ритуальних дій.

Література

1. Вяткина К. В. Культ коня у монгольських народов. // СЭ.— 1968.— №6.— С. 118-123.

2. Иванов В. В. Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов.— М., 1974.

3. Новикова М. Коментар. // Українські замовляння (упорядник М. Москаленко).— К.: Дніпро, 1993.

4. Славянские древности.— М., 1995.— т.1.

5. Элиаде М. Символика центра. // Элиаде М. Миф о вечном возвращении.— М., 2000.

6. Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. // Annales Academiae Scientiarum Fennicae.— Helsinki, 1923.