Семантика гори як священного простору

А.І. Темченко, Черкаський національний університет ім. Б. Хмельницького

У традиційному світогляді храм/гора вважається земною проекцією небесного/божественного. Якщо користуватися мовою психології — місцем втілення глобальних архетипів, що пояснює розташування священних місць на природних підвищеннях — «ближче до неба». Розуміння храму як небесного простору семантично протистав­ляється іншій тенденції — його максимальному заглибленню, що демонструє інший трансцендентний досвід — уподібнення плоті земному і смертному. У замовляннях храм/престол, гора і небо співвідносяться між собою: «На Сіянской горє, на братаньской (рідній) зємлє Божья Маті ходіла» [1, № 1]; «Госпаду Богу памалюся, Господа Бога парашу, зоркі-зоранічкі, скорше помачнічкі пріступітє, паможицє <...> Мацєр Божая по церкоўци хадзіла трі золотиє ключікі насіла» [1, № 4] — зіставляються «Сіянська гора» з церквою, «зорі-зориці», які є втіленням небесної трійці,— з трьома золотими ключами. «На Сіяньской гаре, на шелковой травє, там сідєла Божья Маті, думала-гадала і кніжку чітатла» [1, № 177]; «Прачиста Божа Маці с пристола стаўала, помачи даўала» [1, № 181] — зіставляються «Сіянська гора», де читається «книжка» — втілення сакрального знання, з престолом — місцем пізнання християнської євхаристії принесення «Великої Жертви Тіла і Крові Христової» [2. 89]. Порівняння слова-знання із священною жертвою пояснюється можливістю його безкровного членування і нового поєднання. «Мова в принципі членується так само, як членується ціле мікро- і макрокосму. Іншими словами, кожен елемент мови може бути втіленим у слові, проявлений у ньому і тим самим може бути елементом Знання» [3, 39].

З горою як сакральною територією співвідносяться також дохристиянські божества, зокрема Перун, який постає в образі чорного вола: «Нясіцє (лякі) на мхі, на балоти, на крутиє гори, гдзє вєцяр ня вєя і людзі ня ходзяць, пєвні нє пяють, вавкі ня виюць. Там чорни воў на горе ходзіць, расу забіває, там ўвєсь ляк прападає» [1, № 168]. Асоціація Перуна з чорним волом не випадкова, оскільки у часи Київської Русі тварину такої масті приносили в якості жертви громовержцю [4, 51]. У ХІХ ст. селяни Російської Півночі на св. Іллю жертвували чорного бика, відгодованого всім «миром». Зв’язок Перуна з природними підвищеннями простежується також у болгарській назві гори Пирін.

Сприйняття гори як місця перебування Перуна пояснюється тим, що блискавка, як правило, поціляє у найвищі місця. Традиційно Перун уособлює небесний вогонь, який запалюється блискавкою. Пор.: з польськ. рiorun — «блискавка»; укр. закляттям: «Бодай тебе Перун побив»; рос. фразеологізмом: «Метать гром и молнию». Надання блискавці сакрального статусу є культурним пережитком, коли людина користувалась лише природним вогнем, оскільки ще не опанувала техніку його штучного добування. Блискавку як правило супроводжує грім і сильна злива. Весінні грози розпочинались на початку травня і сприяли зростанню злакових культур / трави, що пояснює популярність громовержця у середовищі землеробів / скотарів. Звідси співвіднесення Перуна з дощем, а грому — з ревом небесного бика. Пор. з укр. загадкою про грім: «Ревнув віл на сто гір». Небесний віл може асоціюватися також із сузір’ям Тільця (лат. Taurus) — зоряним скупченням Гіад, названих так греками на честь громовержця Зевса Гієнтія (Дощовика). В античній міфології німфи, доньки Атланта та Плейони, так голосили за своїм загиблим братом Діасом, що померли від горя. Зевс перетворив їх на зорі у сузір’ї Тільця, поява яких співпадала на Балканському півострові із сезоном дощів. Ще одним сузір’ям у Тільці є скупчення Плеяд, яке зникало з поля зору лише під час найбільшої спеки (40 днів: кінець червня — початок липня). Поява на нічному небосхилі Плеяд знаменувала послаблення спеки і початок дощів, тому ототож­нювалось з громом і блискавкою [5, 353-354]. Сузір’я Тільця візуально нагадує голову бика. У зв’язку з цим південні слов’яни називали його Перуне, українці — Волосожарами (від Волос — «скотний бог»).

Особливої уваги заслуговує традиційне відсилання хвороб «на гори»: «Летітє (лєкі) на холма, на болота, на ніціє лози, гдє людскі голос ніколі нє заходіт, там вас птици раздалбут, когтямі разнєсут» [1, № 243]. Подібні формули мають подвійну семантику — окреслюють непридатну для проживання територію і свідчать про розміщення на природних підвищеннях давніх святилищ, де могли проводитись лікувальні обряди: «Ночници, сестрици, летіте в щириє бори, на високіє гори, де півніў голос не заходить» [1, № 68]. Пор.: «На горе стоят трі чєрнокніжніка, оні нє умєют ні чітать, ні пісать, только умєют моєй Катє ночніци уговорать» [1, № 100]. Образи трьох чорнокнижників за семантикою наближуються до язичницьких волхвів / пращурів, тому там не чутний півнів голос. В інших текстах на горі / кургані знаходиться чарівний «синій камінь». У традиційних уявленнях «синій» асоціюється з неживим / потойбічним, тому це може бути алегоричний опис надгробної кам’яної стели — ймовірне місце перебування «гробових» змій: «Шкурапєя змая на високай гаре, под сінім каменом» [1, № 664]. Пор. з літературним мотивом смерті Віщого Олега від змії, яка виповзла з черепа його коня. У текстах від зубного болю фігурує дотичний образ кам’яної баби: «Камєнная баба стояла, рабобожьєй (ім’я) зуби замоўлялпа» [1, № 543], до якої могли прикладати хворі частини тіла, щоб «не щеміли і не боліли». М.Ф. Сумцов зазначає, що у Харківській губернії до кам’яної баби носили хворих дітей. На Покутті стояв двоголовий ідол, з якого зішкрібали кам’яний пил, який змішували з водою і використовували як ліки. Під час засухи його клали на землю і поливали зверху водою (пор. з ритуалами поливання нечистих покійників). Коли літо видавалось занадто дощовим — ідол перевертали вниз головою, що мало вплинути на його тривалість. За народними переказами, у Суботові стояла кам’яна баба, до якої Б. Хмельницький прив’язував поляків. Після смерті гетьмана її намагались викопати, але почалась моровиця, після чого її більше не чіпали. Образ кам’яних стел часто повторюють обриси жіночого тіла. У зв’язку з цим європейські народи пов’язують їх з легендами про скам’яніння грішної жінки. Наприклад, у німецьких повір’ях і казках про камінь lungferstein розповідається, що на камінь перетворилась дівчина, яка не відвідувала у неділю церкву [6, 68-71]. Відомими історичним фактом є називання давньоруських капищ Бабиною горою, де розташовувались кам’яні язичницькі ідоли, поряд з якими знаходились могильники з переважною кількістю дитячих поховань. Б.О. Рибаков пов’язує такі найменування з архаїчною праматір’ю на кшталт давньослов’янської Макоші — «богині урожаю і долі, уособлення всієї земної природи» [7, 145].

На користь співвідношення «кам’яна баба / пращур» свідчать деякі аналогії з магічною лікувальною практикою населення Західної Європи. В Австрії побутували народні перекази, що пухлини на тілі лікуються, коли до них торкнутися мертвою рукою. У Померанії залишки таких забобонів збереглись у численних замовляннях, де часто згадується «холодна рука покійника», у Прусії для послаблення зубного болю пальцем мерця терли запалені ясна [8, 69]. В Україні здійснювались паломництва хворих до монастирів, зокрема, Києво-Печерської лаври, де зберігались святі мощі. Рудименти поклоніння покійним пращурам дійшли до нашого часу і проявляються у вшануванні їх візуальних зображень.

Через розуміння гори як священного місця, places for a pray and victim, здійснення будь-яких сільськогосподарських робіт на її території не видається доцільним, оскільки тут відбуваються лікувальні ритуали, що пояснює семантику замовних мотивів сіяння каменю / піску: «На горє Сіянской там туркі п’єсок оралі, сєялі, бороновані, як тому п’єску нє рости, нє цвісти, так (ім’я) нє болєть і нє горєть» [1, № 631]. У традиційні культурі будь-які магічні операції, які стосувались чарування, лікування, знищення, вважались несумісними з вирощуванням хліба. Так, здійснення «закруток» і «заломів» на полі розцінювалось як кримінальний злочин і суворо каралось [9, 598]. Абсурдність цієї дії підкреслюється також тим, що орати (обробляти землю-матір) і сіяти (торкатись священного хліба) мають турки (чужі, не християни), які потенційно цього робити не можуть, тому замість зерна вони кидають пісок, що є аналогом до могильної землі, оскільки тіла покійників ховали нижче прошарку гумусу: «Ляціцє (пристріт) на сінє морє, на жоўтиє пєскі» [1, № 251]. У зв’язку з цим пісок, як і мак, використовували як оберег проти «урікливих» очей: «А я вам насяру посеру, як ви пєрєшчитаєцє пєсок і пєраличицє моє говно, товчи к моєй коровці молока пристанєцє» [1, № 496].

Найменування гори «Сіянською» є пізнішим семантичним нашарування її родової назви. У дохристиянську епоху високу гору часто називали Лисою, тобто не засіяною / не обробленою. Б.О. Рибаков зазначає, що «Лиса гора» є поширеною ритуальною назвою природного підвищення. «Лисими» гори могли називатися тому, що їх маківки розчищались під язичницькі капища і требища. Найвідомішими є «Лисі» гори під Києвом і поблизу Дніпропетровська, де було знайдено атрибути скіфської влади, а також у Польщі між Кельцами і Сандомиром, де було розташоване капище трьох слов’янських божеств — Лади, Лелі і Єжи [10, 286]. У поліській лікувальній традиції Лиса гора, як священне місце, згадується у замовляннях до худоби: «Не пришла я стояці, а своєй корови молочка добиваці <...> з чотирьох сторон, з Лисоє гори, корєня глибокого, с пушистих хвостов, с-пуд рукавішних копутов. І вам, змєй, і вам, змєяніц, усім змєям цариц приступєц і поможєц» [1, № 854].

Таким чином, міфологічний верх уявляється як метапростір. Всі події, що відбуваються на небі, розуміються як знакові, оскільки є архетипними по відношенню до земного.

Література

1. Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / Сост. подготовка текстов и коммент. Т.А. Агапкиной, Е.Е. Левкиевской, А.Л. Топоркова.— М., 2003.

2. Словарь православного церковно-богослужебного языка и священных обрядов. Сочинение священника Василия Михайловского.— СПб., 1866.

3. Топоров В.Н. О древнеиндийской заговорной традиции // Малые формы фольклора.— М., 1995.— С. 8-104.

4. Фаминцын А.С. Божества древних славян.— СПб., 1995.

5. Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси.— К., 1990.

6. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина.— 1890.— Т.ХХХ.— июль.— С.59-87.

7. Рыбаков Б.А.Язычество древней Руси.— М., 1988.

8. Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества. Сборник.— СПб, 1995.— С. 5-228.

9. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина.— Т. ХХVІІ.— декабрь.— С. 582-603.

10. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.— М., 1994.