Світоглядні та ідеологічні координати народної ікони

О. І. Пономаревська, Ніжинський державний університет ім. М. Гоголя

Народна іконотворчість — характерна риса духовної культури різних регіонів України. Народна ікона, за визначенням багатьох вчених, є відбитком народного світосприйняття, народної релігійності, естетики. Під «народною іконою» слід розуміти іконописний твір, який написаний ненавченими або напівпрофесійними майстрами (богомазами), внаслідок чого має цілий ряд характерних ознак та особливостей, як то — невправність рисунку, використання орнаментальних елементів, відсутність або примітивність світлотіньового моделювання, порушення іконографічного канону, композиції, наявність рис та ознак народного мистецтва. Окрім формально-видових ознак, народний іконопис базується на відмінних від церковно-ортодоксальних світоглядних та ідеологічних засадах, виявлення яких і є метою даного дослідження.

Ікону, у тому числі й народну, неможливо класифікувати як власне фігуративний вид образотворчості, оскільки у своїй основі вона є далекою від предметно-реального світу і становить духовний образ іконного переказу. У даному випадку саме, так би мовити, «якість» іконного переказу, «особа» від імені котрої здійснюється переказ, її релігійне та етнічне спрямування постають основними критеріями у диференціації професійної іконописної традиції та народного іконописного наїву. Адже іконографічна канонізація не означає змертвіння творчості. Індивідуальний характер містичного пізнання Бога надавав індивідуалізації й художньому пізнанню трансцендентного. Така індивідуалізація носила й особистісний, епохальний, регіональний характер, обумовлюючись значними змінами у суспільній психології та світогляді. Саме в такому поступі й виявляється специфіка «манери» професійного чи непрофесійного іконопису. Особливості слід шукати у площині інтерпретації художнього образу, оскільки він є основоположною категорією християнської догматики. Східно-християнська гносеологія базується на основному принципі «пізнання не світу, а його ідеальної першопричини, божества» [1, 160], стверджує неможливість такого пізнання. Однак це протиріччя дало життя багатовіковому розвитку іконопису. Подолання нонсевової ситуації ґрунтується на вченні про «неподібні» та «подібні» образи. Водночас маємо усвідомлювати, що ідеологічна основа народної та церковної іконописних традицій лежить у різних площинах й кардинально відрізняється. Адже у мистецтві парадигми проявляють себе як взаємодія зовнішніх і внутрішніх компонентів широкого культурного комплексу, як єдність конкретної мистецької системи і загальнокультурного контексту. Ідеологічною основою народного ікономалювання є християнська міфологія — комплекс уявлень, образів, наочних символів, котрі пов’язані з релігійною доктриною християнства й розвиваються у взаємодії з фольклорними традиціями нації. Теологічна основа творчого методу вченого іконопису стадіально різниться від міфологічної бази народної іконотворчості. Окрім того, вона протилежна головному принципу міфології: узагальненню архаїчної традиції. В опозицію даності традиції теологія протиставляє потусторонню «істину». Значна частина християнської міфології представлена у апокрифах, напівфольклорних та фольклорних текстах, відокремлених від офіційної обов’язкової доктрини. «Християнська міфологія найбільше «міфологічна» у тих проявах, котрі за логікою християнської доктрини знаходяться якнайдалі від центру останньої. З іншого боку, периферійні явища мають не менш важливу соціальну дієвість та культурну продуктивність, аніж центральні, а за кількістю навіть переважають ці останні. Однакові образи постають у ортодоксальній доктрині і в масових віруваннях надто різними»,— підкреслює С. Авєрінцев [2, 194]. Прикладів різної інтерпретації образів святих вельми багато не лише у текстах богословських та фольклорних, а й у зображеннях. Для християнської доктрини святий Юрій — це передусім мученик, римський офіцер, що жив на межі ІІІ-V ст., страчений за відданість християнству. Таким він представлений у найдавніших житіях та найбільш ортодоксальних іконах. Але для фольклору, для неофіційного культу, для мистецтва св. Юрій важливий як змієборець, охоронець худоби, управитель вовків, уособлення весни. Яскраво виявлені протиріччя у ставленні до Бога-отця, Трійці, Богородиці, святих в церковній та народній іконотворчості.

Принципова відмінність теології та християнської міфології чітко визначена на рівнях ідеї та конкретних фактів, але одночасно ускладнена та опосередкована великою кількістю соціально-історичних, ментальних нюансів. Розвиток системи річних християнських свят, «священного року» в агрикультурному суспільстві епохи Середньовіччя постав потужним фактором міфологізації. Для теології особливе значення має містичний історизм, необоротність історичної миті, дати. Вічність Бога, особливість будь-якого моменту історії Христа підкреслюється цілим набором хронологій. Сакральність дати, як і місця події, знаходяться в опозиції до основного змісту міфу, оскільки в ньому йдеться про те чого ніколи не було, і в той же час завжди присутнє. Як не заперечували Отці церкви циклічність міфологічної концепції часу, як не аргументували неповторність священної історії, побутова свідомість селянина сприймала цикл постів та свят у відповідності до іншого циклу — календарно-господарського. За словами письменника, російського етнографа Г. Успенського, що спостерігав подібні явища в російській культурі: «Святі й чудотворці переведені на селянський устрій» [3]. Християнська міфологія нехтує не тільки конкретикою часу та місця євангельських подій, вона активно переосмислює послідовність подій, їх значення. Смерть і життя Христа у потойбічному світі сприймаються як події, що мають однакову культову вартість. Тому в народних духовних віршах Христос постає у Славі до моменту Воскресіння або Різдва, навпаки, після цих подій продовжує покоїтися в гробу. З іншого боку смерть і Воскресіння Христа сприймаються не як історичні моменти, а як щорічні акти народження та вмирання язичницького бога. Власне, саме народні вірування перевертають християнську доктрину, повертають у русло життєвідповідності: рух від народження до смерті, а не життя після смерті. Звідси походить й думка про можливу ймовірність Його смерті без воскресіння: «Як помре Бог, то на небесах правитиме Святий Миколай» [4, 131]. Відтак зміщуються акценти щодо сили Бога, за допомогою якої ангели та святі творять чудеса. У фольклорному переосмисленні Христос, Діва Марія, Ангели, Святі, як і боги політеїзму, незважаючи на ієрархію, мають власну силу для допомоги людині. Міфологізація християнської ідеології проявилась і у тому, що фольклор широко пов’язував її з народними повір’ями, дохристиянськими міфами.

Нижчий рівень міфології, система протиставлень, як основна риса слов’янської міфології виявились досить стійкими й створили складне поєднання з офіційною християнською релігією — двовір’я. Народні вірування виявляють й історичні зв’язки між тими слов’янськими племенами, що колись проживали на території України, дещо прояснюючи складну проблему їхнього етногенезу. За словами українського етнографа А. П. Пономарьова : «Як наслідок міжетнічних та міжрегіональних контактів склалася й строката система вірувань і повір’їв. Скажімо, поліський варіант зберіг найбільш архаїчні форми, включивши до себе і певний білоруський субстрат...» [5, 296].

Таким чином, новозаповітні образи, трансформовані та опосередковані вторинною міфологізацією в народних віруваннях, значно вплинули на поступ художньої творчості, а особливо образотворчого мистецтва. Народна ікона як загальноукраїнське явище стає провідником християнської міфології, в ній віддзеркалюється народне розуміння віри.

Література

1. Бычков В. В. Из истории византийской естетики // Византийский временник — М., 1976.— Т. 34.— С. 160.

2. Тверинцев С. С. София-Логос.— К.: Дух і Літера, 2001.— С. 194.

3. Успенский Г. И. Власть земли.— М.: Советская Россия, 1984.— С. 225.

4. Малинка А. Сборник материалов по малорусскому фольклору.— Чернигов: Тип. Губ. Земства.— 1902.— С. 131.

5. Пономарьов А. П. Українська етнографія.— К.: Либідь, 1994.— С. 296.