Восприятие времени в христианской мифологии

Богачевская И., Киевский Национальный университет имени Тараса Шевченко

С.Аверинцев определяет христианскую мифологию как «комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов» [Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь.-- К.: Дух и Литера,2001.-- С.193-194.]. Причем взаимодействие это противоречиво.

Пласты характерного мифологического материала в каноне христианского Писания и Предания практически отсутствуют. Их можно встретить в христианских апокрифах или в фольклорных и полуфольклорных текстах, но от официальной доктрины они обособлены. «Христианская мифология более всего «мифологична» в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. С другой стороны, периферийные явления имеют не меньшую социальную действительность и культурную продуктивность, чем центральные, а по массовости их превосходят» [Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь.-- К.: Дух и Литера,2001.-- С. 194.].

Одни и те же образы представлены в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях по-разному. Например, Георгий Победоносец -- канонический образ мученика, погибшего за веру на рубеже 3 и 4 вв., для христианской мифологии -- победитель дракона, охранитель коней, воплощение весны. Или Бог-Саваоф -- первый лик Троицы, который, согласно традиционному иудео-христианскому запрету, подтвержденному на 7 Вселенском соборе 787г., не может быть изображен, а в средневековой католической, а затем и православной иконографии, он предстает седовласым и седобородым старцем, восседающим на облаке.

Христианская мифология, генетически связанная с иудаистической, представляет собой сложный феномен, в котором отсутствуют некоторые признаки «нормальной» мифологии. Прежде всего, это касается восприятия времени. Христианству присущ спрямленный образ времени, противоположный, например, 60-летнему циклу восточного гороскопа или полному отсутствию общепринятого летоисчисления в древнегреческой культуре.

Мистический историзм, присущий ветхозаветной вере и иудаистической мифологии в христианстве углубился. Христианские мыслители последовательно оспаривали цикличность мифологической концепции времени. Сакральная значимость даты противоположна духу природного мифа, отражающего ритм годичных циклов. По замечанию греческого неоплатоника 4в. Саллюстия, то, о чем повествуют мифы, «никогда не было, но всегда есть». События же христианской Священной истории мыслятся всегда сущими именно в связи с тем, что они единожды были.

То, что, с точки зрения христианства, дает времени смысл и онтологическое основание, входит в конкретный момент времени (как Бог вошел в мир) и из этого момента структурно организует временную протяженность («до Рождества Христова», «после Рождества Христова»). «В христианстве развивается подлинная мифология исторического времени (в противоположность известным периодизациям мифологического времени, предшествующего истории)» [Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь.-- К.: Дух и Литера,2001.-- С. 198.]. Вспомним деление истории на шесть периодов, соответствующих шести дням творения, которое производит Августин Аврелий в своем трактате «О граде Божием».

На христианскую традицию восприятия времени оказали влияния сложные «внешние» обстоятельства. Так, социальная ситуация средневекового христианства до известной меры возвращала его -- в противоположность раннему христианству -- к характерной для мифа роли санкционирования «обычая». Агрикультурное общество заинтересовано также в освящении круговорота времен, которое всегда было функцией мифа. По мере перехода от раннего христианства к средневековому развивалась система годовых праздников, «священного года», которая стала мощным фактором мифологизации. Житейское сознание воспринимало неповторимость событий «священной истории» через повторяющийся цикл постов и праздников, соотнесенный с сельскохозяйственным циклом. Именно тогда произошло формирование комплекса «аграрно-метеорологических примет» у большинства европейских христианских народов.

«Само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала» [Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь.-- К.: Дух и Литера,2001.-- С. 195.]. Его символизм несет возможность сугубо метафорического прочтения вероучительных истин. Причем эти метафоры христианской мифологии сильно отличаются регионально, так как, будучи атрибутом мировой религии, христианская мифология в различные эпохи и на различных территориях строилась на весьма разнородном фольклорном материале.

Но, несмотря на то, что образы новозаветных повествований, трансформированные вторичной мифологизацией в апокрифической письменности и народных верованиях, бывают порой далеки от ортодоксального понимания времени, они оказали универсальное воздействие на художественное творчество христианского мира.